他的学术旨趣是述而不作，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点，有述有作，述中有作，开创了儒家经学传统，述而不作遂成为中国经典诠释的基本形式特征。
(38)[清]永瑢等撰：《四库全书总目》上册，中华书局1965年版，第1080页。……智慧的人心如止水，因为他们同等地面对善名和恶名。
(73)我认为这两个但书可能是拉尔修对芝诺之所谓不动心的质疑。这里当然不能对休谟的论据逐条评说，但如果跳出其繁琐的论说而鸟瞰其整个体系的话，就可以像王夫之批评宋明理学一样地得出其矛盾自攻，不足以立的结论。(54)这一论述，也正是贾谊《过秦论》所陈述的仁义不施而攻守之势异也的道理。他举了一些例子来说明这一点，诸如动物界并不以乱伦为恶，而人之所以以此为恶乃是由于其天性的结构所产生的厌恶之情等等。对于一个学派的思想体系来说，斯多葛派的这种学理失误是根本性的，就像一棵大树从根子上生了病一样，它会向枝桠蔓延而导致全树皆病。
(二)儒家和斯多葛派都有德治或礼治思想 儒家德治思想源远流长，《尚书》中就有皇天无亲，惟德是辅之说。如果我们尊崇整体，部分也应受到尊重：因此，伤害任何人都是犯罪，因为他是那个更大的共同体中的你的一位同胞。进入 葛兆光 的专栏 进入专题： 中国思想史 。
鲍默在其《西方近代思想史》中，认为欧洲有一些永恒问题应当作为思想史研究的中心。古代思想家讨论的焦点 正如很多学者都注意到的，两千年来的中国，一方面皇权对政治、宗教和文化的控制，要远远大于西洋或东洋的各种世俗政权，无论是欧洲的国王还是日本的天皇。另一方面由于中国的现实环境，政治思考往往要通过历史叙述来呈现。三是不断涌入的新理论和不断发现的新材料，迫使中国思想史研究者不得不回应它们所提出的问题与挑战。
特别是近几十年来，中国思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。像神学与哲学、信仰与理性的圣托马斯主义式结合，以及追溯古典导致文艺复兴式的分化等等。
第四是有关生命的观念。近年来中国学术界有一个特殊现象，即在西方学界思想史研究领域普遍衰落时，中国的思想史研究却仍然是热门，这不能不说是一个既反常又合道的事情。这是中国的特殊背景，可以归纳为三点：一是尽管经过多年的形摹影随，中国思想史研究者和撰述者开始注意到，种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法。再举个例子，在近代日本思想史中，正如丸山真男所述的从朱子学、古学到国学的过程，尽管其源头也有强烈的中国儒家色彩，尽管中国的朱子学也曾经在德川时代盛极一时，但在江户后期，日本本身的文化与思想色彩则越来越强烈。
为什么说它合道？是因为它也恰恰呈现了近年来中国学术的趋向。什么才是中国的思想史？而不是日本的或者欧洲的思想史？《中国思想史》出版以来，我对很多问题又进行了一些反省，反省中始终有一句话盘旋在脑海里，即什么才是‘中国的思想史？而不是日本的或者欧洲的思想史？最简单的分野，就是它描述的思想的内容和历史，由于各国知识、思想和信仰的不同，以及历史语境、社会生活与文化特征的不同，自然会不同。在日本，由于业儒习文之士并不能通过科举进入政治中心，经典知识不能够保证他们处于优越的地位，经典文化与庶民生活存在巨大间隔，因此，他们常常会离开儒家人文知识，进入其他知识如医学领域，成为某种职业从业者。毕竟中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去思想史的对话中，获得合法性与合理性来源。
因此我相信，虽然在欧美学界，思想史研究已经渐渐凋零，但是在中国学界，仍然会在一段时期内保持其持久活力。另一方面，士大夫精英在中国的地位远比在西方的学者或者日本的士要荣耀，而且始终是政治世界和思想世界的指导者。
特别重要的，还是中国思想史研究者能否在历史讨论中保持对现实的针对性，能否在传统观念的梳理中诊断当下的思想问题。中国的思想史研究仍是热门，这是一个既反常又合道的事情。
同样，由于中国儒家强调人文修养与经典知识，而经典与人文知识两千年来一直是科举与仕宦的依傍，因而科学技术的因素、宗教和艺术的因素、疆域与航海的因素，始终不可能像欧洲一样，产生思想史上的大震撼。可是，对于欧洲来说，哥白尼革命、巴洛克建筑、大航海、印刷术的影响，却成了至为关键的思想史背景。正因为如此，近来中国思想史的研究者一直在关注和追问一些既有关历史，又有关现实的思想史问题，比如，中国传统对内的一统观念和对外的天下观念，如何影响着今天中国的国家管理制度和国际秩序构想？ 因为身处中国，中国思想史的研究者的记忆、经验和亲历的历史，让他们更多地去思考当下的思想状况，并且从这些思考出发，反省过去几千年的思想史。可是，这种欧洲反复出现的主旋律在中国便不曾有过。第五是以阴阳五行为基本框架的观物方式，这当然可以看作是古代中国的宇宙论，不过，它却以另外一种思路和想象，贯穿各种各样的领域，不仅诠释宇宙万物，而且衍生出一整套观念、知识和技术。因此，可能在欧洲观念史领域中反复出现的Being这样的中心话题，在神学领域里面反复进行的有关上帝的论证，在中国并不是思想史的内容。
而日本思想史中常常出现的有关天皇是否万世一系、有关神佛习合还是神佛判然、有关是中国朱子学还是日本国学的争论，也不会是中国思想史中的话题。我在美国普林斯顿大学一次演讲中说到，一方面由于中国的历史传统，涉及到道和史（即思想和历史）的话题始终会是热门。
二是尽管经过几十年的巨变，但是在中国，社会生活和观念世界仍然习惯于要思想文化来解决问题，特别是在现代与后现代、全球化与民族主义、政治意识形态与实际生活世界之间始终困扰着当下，人们仍然很需要回顾思想史，看看是否我们仍然处在历史的延长线上。如果也用中心观念或关键词的方法来贯穿中国思想史（必须申明，我并不赞同这种写法），我总觉得，恐怕也有五组重要的观念，不时地成为古代思想家讨论的焦点。
这也会深刻地影响思想史的进程，导致思想史的差异因此我相信，虽然在欧美学界，思想史研究已经渐渐凋零，但是在中国学界，仍然会在一段时期内保持其持久活力。
而日本思想史中常常出现的有关天皇是否万世一系、有关神佛习合还是神佛判然、有关是中国朱子学还是日本国学的争论，也不会是中国思想史中的话题。由于这些缘故，中国历史之延续大于断裂，中国的思想史可能和任何民族、国家与文化共同体的思想史都有不同的内容。约翰·格林在《思想史之目标与方法》中说，思想史首要任务是勾画每一历史时代的思想前提，解释这些思想前提在不同时代的变化，如果我们同意历史时代确实是思想史的主要内容，那么，就不得不注意到这些差异性极大的各种历史，以及这一历史环境中所生出的问题与观念。在日本，由于业儒习文之士并不能通过科举进入政治中心，经典知识不能够保证他们处于优越的地位，经典文化与庶民生活存在巨大间隔，因此，他们常常会离开儒家人文知识，进入其他知识如医学领域，成为某种职业从业者。
同样，由于中国儒家强调人文修养与经典知识，而经典与人文知识两千年来一直是科举与仕宦的依傍，因而科学技术的因素、宗教和艺术的因素、疆域与航海的因素，始终不可能像欧洲一样，产生思想史上的大震撼。毕竟中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去思想史的对话中，获得合法性与合理性来源。
我在美国普林斯顿大学一次演讲中说到，一方面由于中国的历史传统，涉及到道和史（即思想和历史）的话题始终会是热门。为什么说它合道？是因为它也恰恰呈现了近年来中国学术的趋向。
第二是有关政治的观念，诸如君权与相权、治统与道统、封建与郡县、礼教与法治等等。在传统观念的梳理中诊断当下的思想问题 当然，如果思想史研究要奠定它的中国性，更重要的是如何确立它切合中国思想传统的问题意识、分析框架、概念工具和评价立场。
这样就造成了中国的思想史研究长盛不衰，形成了越来越兴盛的政治气候和文化土壤。可是，那种蜕皮式的、逐渐去中国化的思想史，在文化与思想数千年多是在自给自足的传统中变的中国，却完全找不到类似的例子。第三是有关人尤其是人性的观念。所以，中国思想史显然不太能够现成地套用欧洲思想史或日本思想史的概念和思路，它仍然需要在中国历史的语境中，给予真切的理解和说明。
这也会深刻地影响思想史的进程，导致思想史的差异。近年来中国学术界有一个特殊现象，即在西方学界思想史研究领域普遍衰落时，中国的思想史研究却仍然是热门，这不能不说是一个既反常又合道的事情。
古代思想家讨论的焦点 正如很多学者都注意到的，两千年来的中国，一方面皇权对政治、宗教和文化的控制，要远远大于西洋或东洋的各种世俗政权，无论是欧洲的国王还是日本的天皇。另一方面由于中国的现实环境，政治思考往往要通过历史叙述来呈现。
这是中国的特殊背景，可以归纳为三点：一是尽管经过多年的形摹影随，中国思想史研究者和撰述者开始注意到，种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法。像神学与哲学、信仰与理性的圣托马斯主义式结合，以及追溯古典导致文艺复兴式的分化等等。
